Asumir nuestra responsabilidad

Después de nuestra última reunión de suscriptores que se llevó a cabo el pasado 3 de marzo de 2022, uno de nuestros compromisos finales fue que nos centraríamos en escribir artículos que intentarán resolver las interrogantes que surgieron.

El dilema del bote salvavidas

Tú y un grupo de personas están en un bote salvavidas que se hunde y la única forma de mantenerse a flote es seleccionar a alguien para arrojarlo por la borda hasta su muerte. Nadie se ha ofrecido como voluntario para saltar, así que van a tener que votar y ejecutar la decisión del grupo por la fuerza. Como grupo, discuten sus opciones y votan sobre quién debe morir por el bien de los demás.

En este primer nivel, la única información que tienen los unos de los otros es una lista de los pasajeros junto con sus edades y ocupaciones. En algunos casos, las personas a quienes se les ha planteado esta misma situación, optan por  terminar pronto la discusión y concluir que el hombre o la persona más vieja es la que debe arrojarse. Normalmente la justificación de esta decisión es que dicha persona “no aumentará el bien general tanto como otros en el bote y, como el ocupante más viejo del bote salvavidas, ya ha tenido más tiempo para hacer algo de sí mismo y de su vida (y probablemente le quede menos tiempo). Así que lo mejor es que él sea el sacrificado”.

Ahora imagina la misma situación pero esta vez en lugar de solo tener una lista de nombres dando vida a cada uno de los personajes en el bote salvavidas, poseen más información sobre sus biografías. De este modo, se enteran que el más longevo del grupo estaba en un crucero de aniversario con su esposa cuando el barco se hundió y que todavía tiene planes, aspiraciones, sueños y cosas que quiere lograr en la jubilación.

Si bien es probable que sigan votando por arrojarle, también lo es que les sea más difícil tomar la decisión. En esta situación, lo que suele ocurrir es que las personas comienzan a preguntar si podrían negarse a tirar a alguien por la borda, incluso ruegan a uno de los ocupantes que se ofrezca para saltar bajo su propia voluntad. 

La nueva información pone en la mesa nuevas perspectivas por lo que se originan disidencias, e incluso aquellos que en algún momento votaron por el más viejo, comienzan a expresar arrepentimiento y justifican sus acciones como algo que se les está obliganso a hacer en lugar de algo que elegen voluntariamente.

Aunque parezca sencillo, este ejercicio logra ilustrar un debate que ha dividido a los filósofos morales durante al menos los últimos setenta años.

Consecuencialistas vs éticos de la virtud

Por un lado, están los consecuencialistas, filósofos altruistas efectivos que sostienen que el crédito moral y la culpa es una cuestión de sopesar las consecuencias de nuestras decisiones. A veces las consecuencias se traducen en vidas más felices o por el contrario, empeoradas, a veces en vidas salvadas o terminadas. Otras veces las consecuencias se sopesan de maneras bastante complejas: ¿Nuestras acciones promueven un acceso más generalizado a los derechos o un mayor desarrollo humano? Crucialmente para los consecuencialistas, la mejora moral es una cuestión de tratar de convertirse en el tipo de persona que causa el mayor bien (sin embargo, mide los buenos efectos). La vida moralmente buena es una vida de cálculo y eficiencia.

Por otro lado, los éticos de la virtud ven la situación de manera diferente. A veces tomamos decisiones horribles que, afortunadamente, no resultan en un desastre. A veces tratamos de hacer acciones heroicas, amorosas o generosas, pero no hacemos ninguna diferencia en el mundo. La mejora moral es una cuestión de mejorar tus intenciones, desarrollar tu carácter y comprender mejor por qué estás apuntando a objetivos moralmente importantes en particular. Y la buena vida es una que puede ser capturada en un cierto tipo de historia, una que representa tu propio desarrollo moral con precisión, e incorpora tanto a otras personas como las formas en las que las apoyas en su búsqueda de la buena vida.

En la primera versión del ejercicio del bote salvavidas, las personas instintivamente sienten el atractivo del razonamiento consecuencialista. Resulta que tal razonamiento es mucho más fácil cuando ciertos detalles personales se omiten. Cuando los tomadores de decisiones tuvieron que mirar el panorama completo y dirigir o cuestionar su razonamiento, la dinámica ética de la situación cambió. Esto plantea una pregunta clave: ¿Las personas que completaron la primera versión se acercaron al escenario de manera más racional, llegando a la decisión correcta a través de un cálculo frío, mientras que las personas en esta última situación se vieron empañadas por presiones sociales moralmente irrelevantes pero reales y poderosas?

Si la segunda interpretación es correcta, entonces una lección que todos podríamos sacar de las respuestas es que las decisiones morales deben tomarse de la manera más impersonal posible. Esto tendría implicaciones sociales y políticas: si los detalles personales oscurecen el juicio moral, entonces deberíamos capacitar a los líderes, establecer instituciones y crear políticas de una manera que elimine a los tomadores de decisiones lo más lejos posible de la vida personal de aquellos que se verían afectados por sus decisiones.

Por otro lado, algunas personas sienten firmemente que el encuentro personal es fundamental para llegar a la decisión moral correcta. Bajo esta situación, algunos incluso crean una analogía cercana a sus propias vidas: dicha situación puede ser una de las razones por las que existe tanta violencia y odio en el mundo digital, dado que la interacción es totalmente despersonalizada. La mayoría de los insultos que lanzamos anónimamente probablemente nos resultaría impensable decírselos a alguien cara a cara. Sin duda, la naturaleza despersonalizada de Internet distorsiona nuestro juicio moral.

Cognición moral

Durante la última década, el psicólogo de Harvard Joshua Greene y sus colegas han estado realizando experimentos para tratar de averiguar qué está pasando en nuestras cabezas cuando tomamos decisiones morales. Detrás de la investigación hay una sospecha de que nuestras emociones nublan regularmente nuestro juicio cuando se trata de decisiones morales, y que el primer paso para eliminar este tipo de sesgo es comprender de dónde proviene.

Para probar esta sospecha, Greene pide a los sujetos que visitan su laboratorio que consideren variaciones en el «problema del tranvía», un clásico de los libros de texto de ética que tiene una estructura similar al experimento mental del bote salvavidas. 

El dilema plantea que un tranvía avanza sin frenos y está a punto de atropellar a cinco personas que están sobre las vías. Tú estás a un lado del camino, no puedes avisarles y tampoco puedes parar el tren, pero sí puedes accionar una palanca y con solo tirar de ella puedes salvarles la vida, pues ésta hará que el tren se desvíe, pero…matará a una persona que está en el otro carril.

Tienes 10 segundos para tomar una decisión. Si no haces nada, mueren 5 personas; si tiras de la palanca muere una. ¿Qué haces?

Si está bien tirar de la palanca, ¿también estaría bien empujar a un transeúnte a algunas vías del tren para evitar que el carro golpee a los cinco trabajadores (matándolo en el proceso)? En otra versión se les pregunta a las personas si está bien tirar de una palanca que baje al espectador a las vías; en otro más puedes usar un control remoto para abrir una trampilla y dejarlo caer desde lejos.

La suposición filosófica bajo la que Greene y su equipo están operando es que estas pequeñas diferencias causales no pueden hacer una diferencia moral en cuanto a lo que el sujeto debe hacer en el caso. Si una persona muere en todos los escenarios, ¿por qué debería importar que fuera tirada en lugar de empujada, asesinada moviendo una palanca en lugar de caer a través de una trampilla? El descubrimiento sorprendente es que los sujetos tienen diferentes reacciones a estas variaciones. Cuanto más “grotesco”es el problema del tranvía, más reacios son para actuar. Por lo tanto, es más probable que las personas tiren de una palanca para cambiar las vías, y mucho menos que empujen a otra persona a su muerte.

Los sujetos de Greene se sienten atraídos hacia el razonamiento consecuencialista al considerar el caso abstractamente: ¿Son cinco muertes peores que una desde el punto de vista del universo moral? Los juicios cambian cuando le pides a los sujetos que se ubiquen en la situación. Imagina empujar con tus propias manos. ¿Y si ese fuera tu hermano, o tu madre, en las vías del tren? ¿Qué pasaría si uno de los trabajadores acabara de llevar a su recién nacido a casa? Las emociones ahora están involucradas, lo que hace que la decisión sea desgarradora. Para Greene, la variación sugiere que nuestro juicio moral está atravesado por prejuicios.

En lugar de ver estas diferencias de juicio como irracionalidad, el ético de la virtud ve esta variación como un resultado natural de nuestros detectores morales bien funcionales y conectados por la persona: nuestras conciencias. Aristóteles nos pide que tomemos decisiones morales al poner los principios filosóficos en contra de los detalles de las circunstancias y la persona que estamos llevando a la decisión. Y si lo correcto no está capturado por algún principio abstracto perfectamente interpretado, eso es solo porque la moralidad puede desafiar tales principios.

Este tema de la conciencia es parte del debate central entre el consecuencialismo y la ética de la virtud. Paul Bloom, otro psicólogo consecuencialista, argumenta en una línea similar que nuestras emociones nos hacen innumerables, y como resultado tomamos malas decisiones sobre cómo ayudar a los demás: «[La empatía] funciona mal en un mundo donde hay muchas personas necesitadas y donde los efectos de las acciones de uno son difusos, a menudo retrasados y difíciles de calcular». Bloom, al igual que Greene, piensa que la eliminación psicológica puede ayudarnos a mejorar moralmente al silenciar estos instintos empáticos. Incluso tituló su libro Against Empathy.

Los consecuencialistas ciertamente tienen razón en que sentimos una mayor participación emocional cuando se trata de amigos y familiares. Es difícil sentirse tan parte de una estadística de personas anónimas que de personas con nombres e historias que entendemos y nos son familiares. 

Los éticos de la virtud tienen un punto de vista diferente: creen que debemos ser escépticos de cualquier consejo moral que sea incapaz de conectarse adecuadamente con nuestras vidas emocionales. Los especialistas en ética de la virtud han sostenido durante mucho tiempo que cultivar actitudes emocionales apropiadas es una parte clave para aprender a vivir bien y actuar virtuosamente. Aquí de nuevo está Aristóteles: «Las emociones y el placer pueden sentirse demasiado y muy poco, y en ambos casos no bien; pero sentirlos en los momentos correctos, con referencia a los objetos correctos, hacia las personas correctas, con el motivo correcto y de la manera correcta, es lo que es a la vez intermedio y mejor, y esto es característico de la virtud».

Para los éticos de la virtud, sentimientos como el amor, la lástima y la empatía son los que nos motivan a preocuparnos por los demás. Esa es una afirmación psicológica, y una con excepciones: muchos de nosotros también podemos hacer lo correcto incluso cuando tenemos dificultades para convocar los sentimientos correctos. El corazón filosófico de la ética de la virtud es que en la mejor situación debemos querer que nuestros sentimientos y acciones se alineen. Queremos ser el tipo de personas que dan por buenas razones, sintiendo amor por el destinatario y orgullo por nosotros mismos. Y los actos de dar y sentir son moralmente significativos en la medida en que nos acercan a la eudaimonia.

En la Ética de Nicómaco, Aristóteles establece una distinción extendida entre la continencia (hacer algo simplemente porque entiendes que tienes razones para hacerlo) y la virtud genuina, que se mueve naturalmente, sin cálculo, para hacer lo correcto. Todos nosotros, piensa, comenzamos como el niño que comparte juguetes simplemente para evitar el castigo. Y al igual que estos niños, nos convertimos en mejores personas cuando es más probable que nos conmueva la oportunidad de ser generosos con otra persona. Exactamente el mismo acto, compartir juguetes, es un hito del desarrollo cuando los niños lo hacen porque se sienten conmovidos por la generosidad.

En particular, tanto los éticos de la virtud como los consecuencialistas están de acuerdo en que nuestras reacciones morales deben ser guiadas por la razón; no debemos responder solo con reacciones instintivas a emergencias o apelaciones puramente emocionales. Y tenemos que ser igualmente cuidadosos con los sesgos y errores en nuestros cálculos. Los consecuencialistas deben admitir que caemos presas tanto de los sesgos estadísticos; a veces los números no son lo que parecen. Una donación masiva de una sola vez a un programa contra la pobreza podría parecer el mejor curso de acción, pero a largo plazo ese mismo programa podría desestabilizar la economía para las mismas personas a las que significa servir. Para los éticos de la virtud, tenemos que tener en cuenta el hecho de que nuestras vidas emocionales tienden a ser condescendientes, lo que nos hace ignorar importantes fuentes de valor. 

Es importante destacar que el debate no se centra en si debes tratar de enterrar tus emociones o exprimirlas cuando llegue el momento de tomar decisiones morales. El debate es sobre si ser una buena persona se trata más de servir a algún principio primordial de la manera más consistente posible o desarrollar su vida mental y emocional para que pueda razonar creativa y atentamente cuando se encuentre frente a decisiones morales particulares y matizadas. Esto nos lleva de nuevo al problema del tranvía. En la vida real, resulta que a veces el distanciamiento y la supresión emocional pueden hacer un daño irreparable a nuestras vidas morales y emocionales.

Lesiones morales

En Estados Unidos, desde la Base de la Fuerza Aérea Creech, en los últimos años ha crecido el número de militares que ejecuta Operaciones de Contingencia en el Extranjero. En términos civiles, esto significa que cientos de hombres y mujeres en las fuerzas armadas realizan misiones desde Creech, a menudo en apoyo de las tropas terrestres estadounidenses, apuntando a combatientes enemigos con aviones armados no tripulados pilotados a distancia (RPA). En los últimos años, a medida que la demanda de estas misiones y la mano de obra para ejecutarlas se ha disparado, estas tropas tienen un estudio de caso clave para los psicólogos militares.

Una de las razones por las que los militares han adoptado con tanto entusiasmo el uso de RPA es porque permite a los soldados eludir la aversión muy natural a matar en combate directo. La historia de la tecnología de armas militares a veces se cuenta en términos de las formas cada vez más sofisticadas en que hemos podido poner distancia entre nosotros y el enemigo. Uno pensaría, dados los estudios de Joshua Greene, que servir como piloto de drones ayudaría tanto estratégica como moralmente. Al separarse de la urgencia y el peligro del combate directo, los soldados pueden calcular con calma sus decisiones de vida o muerte. Dependiendo de cómo se vean los números, también pueden ejecutar su misión sin los «sesgos» que Greene cree que tienden a nublar nuestro pensamiento moral. Pero las cosas no son tan simples.

Aunque los pilotos de RPA no enfrentan un peligro físico inminente, un porcentaje significativo de estos pilotos remotos muestran síntomas que reflejan el trastorno de estrés postraumático de las tropas que han visto combate físico, así como trastornos conductuales y emocionales a largo plazo. Así es como un piloto relató sus experiencias después de la primera misión en la que mató a alguien:

“Me fui a casa esa noche y no pude hablar con mi esposa. Sabía que algo andaba mal. No pude obtener esa imagen… fuera de mi mente. Luego, unos cuatro días después, comencé a pensar en un niño que crecía sin su padre que yo había matado. Lo humano es dejarlo vivir, pero este tipo estaba tratando de matar a los estadounidenses. Finalmente, unas dos semanas después me derrumbé. No pude aguantar más y tuve que buscar ayuda… Quería saber si Dios estaba de acuerdo con lo que estaba haciendo.”

En un artículo dedicado a categorizar y encontrar formas de tratar estos síntomas, el investigador Brett Litz y sus coautores argumentan que los modelos dominantes de TEPT (trastorno de estrés postraumático) no pueden capturar adecuadamente lo que estos pilotos de aviones remotos están pasando. La mayoría de las definiciones de TEPT lo conectan con el miedo aterrador experimentado por alguien en una situación potencialmente mortal. 

Pero los pilotos de RPA nunca están en peligro de muerte, ni informan sentir niveles anormales de miedo antes, durante o después de sus misiones letales.

Para Litz, y para un número creciente de pensadores tanto dentro como fuera del ejército, la forma más apropiada de categorizar estas reacciones es como «lesiones morales»: el «impacto psicológico, biológico, espiritual, conductual y social duradero de perpetrar, no prevenir o dar testimonio de actos que transgreden creencias y expectativas morales profundamente arraigadas [sobre uno mismo o el mundo]».

Todo esto pone a la investigación de Joshua Greene bajo una nueva luz. Supongamos que podemos cambiar nuestras reacciones morales más básicas simplemente poniendo más distancia, física, emocional o mentalmente, entre nosotros y alguien cuya vida pende de un hilo. Para Greene, el consecuencialista, esta distancia crea el espacio que necesitamos para pensar de manera más lógica; para calcular adecuadamente sin el ruido ético de las interacciones personales potencialmente desordenadas.

Pero ahora supongamos que esta distancia en sí misma crea más distorsión en la parte de nuestra psicología diseñada (biológica y socialmente) para ser nuestro sistema de posicionamiento moral. Es decir, supongamos que el desorden del razonamiento moral es una característica y no un error; que los cálculos simples basados en principios totalizadores en realidad tienen menos probabilidades de llevarnos a hacer lo que llegamos a ver como lo correcto. Si esto es correcto, entonces los efectos de crear distancia entre un soldado y su objetivo pueden ser debilitantes para el soldado y agregar sesgo, el tipo de sesgo que proviene de obligar a un tomador de decisiones a ignorar los detalles relevantes.

Para Marc LiVecche, quien enseña ética en la Academia Naval de los Estados Unidos, estas preguntas deben abordarse con urgencia en su aula. Describe a sus estudiantes de la marina, como necesitados de un marco moral que les permita meterse en el desorden de los escenarios de vida o muerte «de una manera desesperada». Para hacer el trabajo que se les exige, para tomar la decisión de matar, dice, es necesario deshumanizar a alguien. 

Si ayudas a los marines a deshumanizar al enemigo a través del lavado de cerebro o los prejuicios, los estás preparando para malas decisiones en conflictos militares. ¿Por qué distinguir entre un civil y un combatiente si todos son iguales y ninguno de ellos es humano? Y si les enseñas a abstraer los detalles, los estás preparando para problemas en el futuro. ¿Qué hacer con la vergüenza o la culpa que sienten cuando recuerdan datos personales de un ataque? ¿Cómo sabrán si ven esta lesión moral como un sacrificio a la causa a la que han dedicado sus vidas, o algo por lo que deben buscar el perdón? Los soldados florecen atendiendo a los detalles; no pueden simplemente apagarlos después del combate.

La guerra y la filosofía moral

Algunos de los desarrollos más importantes en la filosofía moral han seguido la estela de las grandes guerras. Esto fue ciertamente cierto en la Segunda Guerra Mundial. En Inglaterra, a fines de la década de 1930, muchos de los filósofos más prominentes de Oxford y Cambridge, casi todos hombres, comenzaron a ser reclutados para el servicio militar. Algunos fueron enviados a Japón, otros a Italia, a menudo para entrevistar a prisioneros de guerra que a veces estaban siendo torturados con la esperanza de extraer información vital sobre la estrategia y los planes de combate de las fuerzas enemigas.

Estos filósofos estaban observando el choque mortal de ideologías (nazismo, comunismo y nacionalismo liberal) de primera mano, y muchos regresaron con un enfoque muy pragmático y consecuencialista de la ética. De repente, todo fue un análisis de costo-beneficio. La tortura, por ejemplo, podría justificarse por el valor de la información que proporciona y por las vidas que podría salvar aguas abajo. Tal pensamiento probablemente se hizo común, al menos en parte, porque la escala global del horror hizo que la despersonalización pareciera la única forma racional de navegar por el complejo terreno ético. Y tal vez la causa también fue en parte psicológica: ya sabemos que centrarse en los números en lugar del sufrimiento de personas particulares puede hacer que las decisiones paralizantes parezcan manejables.

Al mismo tiempo, otro movimiento intelectual estaba creciendo en Inglaterra. A medida que los hombres comenzaron a desaparecer de la vida académica para servir en el ejército, la proporción de estudiantes y profesoras estaba creciendo rápidamente. Antes de la guerra, en 1936, las mujeres de Oxford eran superadas en número de cinco a una, pero en 1940 esto se redujo a sólo dos a una. El período marcó el comienzo de las carreras de un grupo de extraordinarias filósofas que compartían una visión de lo que su profesión podría contribuir al mundo de la posguerra. También estimuló un renacimiento en la ética de la virtud.

Estas filósofas prestaron especial atención a los detalles de la vida y la experiencia humanas, inspirados en esa idea aristotélica de que hacer bien la ética requiere una sensibilidad especial a la acción humana en su particularidad. Una de las filósofas involucradas en este movimiento, Mary Midgley, vio estos desarrollos intelectuales como directamente relacionados con el cambio en el clima intelectual. La razón por la que tantas filósofas conocidas surgieron después de la guerra, afirmó, es que se les dio el espacio para desarrollar una alternativa al «estilo descarado e irreal de filosofar». Para ella, «estaba claro que todos estábamos más interesados en comprender este mundo profundamente desconcertante que en menospreciarnos unos a otros», y que esto era más que una mera diferencia de estilo.

Elizabeth Anscombe fue otra de estas «mujeres de Oxford» (como llegaron a llamarse). Anscombe asistió a Oxford y Cambridge como estudiante y finalmente se le dio un puesto de profesor en Oxford. Era una católica comprometida y devota tanto de Aristóteles como del venerado filósofo católico medieval Santo Tomás de Aquino, pero también era famosa por supuestamente humillar a C. S. Lewis en un debate en Oxford sobre la naturaleza de los milagros. Anscombe desdeñó lo que ella consideraba atajos intelectuales en los argumentos ofrecidos en apoyo de la fe religiosa. Ella era el tipo de profesora de filosofía que tal vez parece un poco difícil de imaginar ahora: una católica altamente ortodoxa, una feminista abierta, una activista que pasó mucho tiempo investigando a los filósofos medievales muertos y la lógica de los adverbios. En una historia reveladora, Anscombe fue detenida una vez en la puerta de un restaurante de Boston, donde le dijeron que a las mujeres que llevaban pantalones no se les permitía entrar. Entonces, sin perder el ritmo, se quitó los pantalones.

Y cuando Oxford decidió otorgar a Harry Truman un título honorífico, Anscombe fue a la batalla. Era la década de 1950, y Truman estaba siendo aclamado en todo el mundo occidental por haber llevado la Segunda Guerra Mundial a un final decisivo. Al lanzar la bomba atómica recién desarrollada, se supuso que había evaluado la horrible y aparentemente interminable catástrofe global; a los ojos de muchos, había usado un arma proporcional al tamaño del conflicto. Para los defensores de Truman, el cálculo consecuencialista del número de vidas perdidas frente al número de vidas que podrían haberse perdido salió a favor de Truman. El fin, en este caso el fin literal de una guerra brutal, «justificó los medios».

Así no era como Anscombe veía las cosas en absoluto. Para Anscombe, no había nada admirable en la acción decisiva del presidente de los Estados Unidos. Escribiendo en un tiempo antes de que el alcance de la devastación del bombardeo fuera ampliamente conocido, Anscombe vio en la decisión de Truman una profunda corrupción moral que temía que fuera característica del pensamiento consecuencialista en general. A bordo de un barco que cruzaba el Océano Atlántico, Truman recibió la noticia, por cable, de que el arma se había completado. Respondió de inmediato que debería usarse, lo que llevó a algunos a especular sobre si alguna vez realmente se había detenido a pensar en lo que estaba haciendo. Hubo casi doscientas mil víctimas civiles como resultado de los bombardeos estadounidenses.

En un panfleto que ella misma publicó y distribuyó antes de la ceremonia de Oxford en la que Truman iba a ser honrado, Anscombe abrió su caso contra Truman: las leyes de la guerra prohibían atacar a las poblaciones civiles; era bien sabido que esta bomba mataría a civiles inocentes; y los japoneses ya habían indicado su voluntad de rendirse.

Sus colegas reaccionaron con medidas iguales de vergüenza y disgusto. Después de proponer una votación sobre el asunto antes de la ceremonia, informó que a la facultad de una de las universidades de Oxford simplemente se les dijo: «Las mujeres están haciendo algo en la Convocatoria: tenemos que ir y votarlas en contra». Algunos desestimaron las razones declaradas de Anscombe para su oposición como una mera apelación emocional sin una base filosófica real. Los escépticos querían un argumento más decisivo, uno que pudiera satisfacer incluso a los consecuencialistas de que lo que Truman había hecho era moralmente incorrecto.

En cambio, Anscombe respondió de una manera filosófica verdadera escribiendo un libro, Intention, que llegó a desempeñar un papel crucial en el avance de la ética de la virtud. El libro intenta mostrar en detalle que la imagen natural y ampliamente aceptada de lo que entendemos por intención da lugar a problemas insolubles y debe abandonarse.

Intención

Intention, comienza con una observación sorprendentemente simple. Lo que hacemos se puede describir de todo tipo de maneras, pero algunas de estas descripciones son más importantes que otras. Supongamos que un hombre está bombeando agua a una casa desde un pozo a poca distancia. Y supongamos que las siguientes descripciones son todas, en algún nivel, ciertas de este hombre y su acción:

• El hombre está moviendo su brazo de arriba y hacia abajo.
• El mango del pozo está alcanzando un ritmo reconocible.
• La casa, en la que está bombeando el agua, está llena de comandantes de una fuerza de ocupación.
• El agua que el hombre está bombeando en realidad está envenenada, y el efecto gradual de este veneno será matar a estos comandantes.

Si nos preguntamos en este momento si lo que el hombre está haciendo es totalmente correcto o incorrecto, Anscombe piensa que estamos cometiendo un error. Esto se debe a que aún no hemos descubierto la historia de lo que está sucediendo. ¿Quién es este hombre? ¿Es un simpatizante fascista o un miembro de la resistencia? ¿Y cuál es el contexto más amplio de su vida, su relación con estos oficiales, su causa y la comunidad en la que vive? Sin estos detalles narrativos, no sabemos lo suficiente sobre el hombre, lo que sabe y cuáles son sus motivaciones, para evaluar lo que está haciendo. Consideremos entonces la diferencia entre las siguientes dos historias:

• Historia 1: La casa de este hombre ha sido tomada recientemente por los comandantes de una fuerza de ocupación que tienen la intención de genocidio. El hombre ha sido ordenado, por estos comandantes, a cooperar con sus esfuerzos bombeando agua a la casa para que puedan beber. El hombre finge someterse a su petición, pero ata el pozo con un compuesto químico indetectable. Sabe que, si lo atrapan, lo matarán, pero no puede permitir que estos soldados maten a sus amigos, vecinos y conciudadanos.

• Historia 2: Cuando este hombre notó que los comandantes de una fuerza de ocupación se abrían paso a través de su ciudad, los invitó a su casa y les pidió que la usaran como base. Durante mucho tiempo ha simpatizado con sus esfuerzos genocidas, y quiere ayudar a su causa de cualquier manera que pueda. Mientras trabajan, se da cuenta de que tienen sed y por eso se ofrece a bombear agua a la casa para mantenerlos bien hidratados. Sin que él lo sepa, un químico tóxico se ha filtrado en el suministro de agua, y está contribuyendo a la caída de esta fuerza de ocupación al proporcionarles el agua envenenada.

Los eventos clave en cada historia son los mismos, al igual que las acciones que el hombre literalmente toma y sus consecuencias. Lo que importa es que las historias sacan a relucir descripciones radicalmente diferentes del hombre y sus acciones. Si las acciones del hombre son heroicas o despreciables, virtuosas o viciosas, moralmente buenas o reprensibles, depende de cuál de estas historias sea cierta.

Y esto no solo es cierto en casos extremos. Piensa en la última vez que trataste a un amigo con desprecio o indiferencia. Tal vez no pensaste en advertirle que llegabas tarde y le hiciste esperar una hora para recogerlo en el aeropuerto. Cuando finalmente llegues, esperará una historia, y cómo reaccione ante ti dependerá de si puedes contar un cierto tipo de historia real. «Me quedé atrapado en el tráfico debido a un accidente impredecible y mi teléfono murió» es una historia que se puede contar. Si es cierto, le muestra a tu amigo que tu tardanza no se debió a la indiferencia.

Desafortunadamente, no siempre habrá una historia de este tipo disponible. A veces la verdadera historia es simplemente «Fui egoísta y no administré bien mi tiempo». Podrías racionalizar, bueno, también había tráfico. Incluso podrías decirle a tu amigo la excusa del tráfico. Pero si se entera de la verdadera historia, su reacción será muy diferente. Y debería serlo. Tu tardanza revela una especie de indiferencia. Tus intentos de explicarlo equivalen a racionalización. Lo correcto en tal caso es contar la historia real, sin poner excusas, y aceptar la responsabilidad de la acción.

La habilidad de responder, mejor conocida como responsabilidad

En este punto, reconocemos que el consecuencialista tiene una buena objeción: la ética no puede depender de las historias que contamos sobre nuestras acciones. Los humanos estamos constantemente confabulando y racionalizando, las historias que contamos son tanto un producto de nuestra imaginación como un reflejo de cómo son las cosas. Y, lo que es aún más preocupante, podemos hacerlo en las peores circunstancias. Una gran novela puede convertir al villano en un héroe. La gran propaganda convierte a un dictador en un salvador.

Debemos admitir que hay peligro en enfatizar demasiado la narración de historias en la ética. Supongamos que estás pensando en llevar a tu familia a Walt Disney World durante un brote importante de virus. La verdad es que tu plan es probablemente arriesgado, imprudente e insensible. Pero si enmarcas las vacaciones como una aventura loca: ¡Hubieras visto, todo estaba vacío! ¡Fuimos tan valientes y aventureros que montamos Space Mountain cuatro veces seguidas! La historia enfatiza demasiado los detalles moralmente irrelevantes para desviar la crítica moral.

Por otro lado, a veces asumimos demasiada responsabilidad. Por ejemplo en la última reunión que tuvimos hablábamos sobre la economía del creador y si el tema de la suscripción y la servitización se convertirían en las respuestas para la economía a largo plazo, si bien, aún no está claro, cada uno de nosotros adoptó una postura distinta y sobre todo, una responsabilidad diferente.

Las historias, los argumentos y las posturas, al igual que las afirmaciones, pueden ser más o menos ciertas. Y somos propensos a contar historias falsas sobre nuestras acciones, al igual que podemos usar datos estadísticos o citas fuera de contexto, para mentir. Eso nos lleva a Platón. Crecer como actores morales significa aprender a identificar y corregir nuestra mierda moral, de la que a menudo somos los autores más prolíficos. Pero una mejor narración significa más atención en encontrar el detalle. Además, piensa en lo que renunciamos si nos negamos a contarnos historias sobre nuestros motivos y acciones. Por un lado, a veces ni siquiera somos capaces de responsabilizarnos unos a otros. O simplemente de verificar las narrativas políticas, o de cuestionar lo que nos rodea.

Para Anscombe, la clave para averiguar qué descripciones de una acción en una historia son verdaderas es hacer la pregunta «Por qué». Así es como funciona el método, según lo ilustra a través de una conversación ficticia entre Pablo y su hijo, Salomón:

-Pablo: «Salomón, ¿qué hiciste?».

-Salomón: «Derribé el vaso de leche».

-Pablo: «¿Por qué?».

-Salomón: «Porque estaba loco».

La verdadera descripción de la acción de Salomón es que derramó leche porque estaba enojado. Esto nos da derecho a inferir que debería disculparse y limpiarlo. Alternativamente, podría haber respondido de manera diferente a la pregunta «Por qué»: «¡Porque no lo vi!» En este caso, la descripción correcta de su acción, la verdadera historia, es que por error derribó la leche. Aprender a contar la verdadera historia, y ser lo suficientemente disciplinados como para hacerlo, es la forma en que desarrollamos la habilidad de la agencia personal. Así es como aprendemos a asumir la responsabilidad de nuestras acciones.

Para Anscombe, la ética tiene que ver con la intencionalidad, y la forma de ser más intencional es asegurarte de que estás revisando las historias que estás contando sobre ti, tus acciones y tu vida en general. Cuando le dijiste a tu amigo que llegaste tarde debido al tráfico, ¿era cierto? ¿Por qué planeas hacer una donación en público en lugar de de forma anónima? ¿Es porque realmente estás más interesado en el impulso reputacional que en el trabajo caritativo que estás haciendo?

Estas preguntas pueden adquirir aún más importancia cuando comenzamos a pensar en las formas en que nos relacionamos entre nosotros en la sociedad y con nuestra historia social y cultural. Considera estos ejemplos.

A menudo nos contamos la historia de que con un poco de trabajo duro, algo de frugalidad y una pizca de sentido común, cada uno de nosotros tiene un control completo sobre nuestros destinos. Dejar de lado los hechos de la desigualdad o restar importancia al papel que los obstáculos sistémicos pueden desempeñar para retener a un individuo (o incluso oprimirlo activamente) es no respetar la verdad.

Del mismo modo, a menudo construimos narrativas sobre nuestro pasado, nuestra comunidad o nuestras relaciones personales que glorifican nuestros esfuerzos, o los esfuerzos de aquellos en quienes confiamos y respetamos, y descartamos el sufrimiento de los demás. El filósofo Alasdair MacIntyre, un especialista en ética de la virtud y principal defensor del enfoque narrativo de la ética, llama a este fenómeno «falta de atención», la cual resulta una forma sencilla de negarnos a comprometernos con los problemas que a veces alteran la vida de nuestros conciudadanos.

Por eso es que siempre resulta muy pertinente usar la pregunta «¿Por qué?» para asegurarnos de que no nos quedemos atrapados en historias falsas que nos hacen ver mejor de lo que somos, y que estamos siendo intencionales sobre la acción que planeamos tomar en el futuro.

Para Anscombe, la primera pregunta ética importante que había que hacer sobre Harry Truman era: ¿A qué apuntaba Truman (ser hombre, personaje, o ejecutor)? Aquí hay algunas hipótesis. Al ordenar directamente que se lanzaran bombas sobre Hiroshima y Nagasaki, Truman:

• Estaba tratando de poner fin a una guerra mundial.
• Quería establecer una victoria militar decisiva para los Estados Unidos y las tropas aliadas.
• Intentaba lograr la rendición incondicional por parte de los japoneses.
• Quería matar a civiles inocentes para estipular el poderío militar.

Debido a que los consecuencialistas están tan enfocados en las consecuencias de una acción, y no en su naturaleza intencional, somos libres de elegir cuál de estas descripciones queremos enfatizar. El punto de Anscombe es que las consecuencias que tiene una acción son solo una parte de la historia.

Para Anscombe, cualquier historia real contada sobre la acción de Truman tiene que incluir cómo se veía desde adentro. Y, en este caso, importa que no existe forma de contar la verdadera historia de cómo Truman terminó la guerra que no incluya su intención de matar a civiles inocentes para lograr objetivos militares. Para Anscombe, quien define el asesinato como «el asesinato intencional de inocentes», esto significa que Truman no puede escapar de ser un asesino en masa.

Incluso si no estás de acuerdo con la evaluación moral de Anscombe sobre Truman en este caso (para que conste, posiblemente haya quien piense que Truman es un asesino, y también haya quien no), el punto más amplio sigue en pie: para apreciar plenamente cómo responsabilizar a alguien, necesitamos saber algo sobre la situación, algo sobre su acción y algo sobre su mente. Las historias que se limitan a la causa y el efecto, y que tratan a las personas como bolas de billar en la mesa de billar de la vida, no serán lo suficientemente informativas como para que saquemos conclusiones. 

Robustecer nuestro lenguaje moral

Los especialistas en ética de la virtud, desde Aristóteles hasta Anscombe, se dan cuenta de que cuando se trata de aprender a decir la verdad (las historias verdaderas) a menudo es más fácil decirlo que hacerlo. La narración de historias es una habilidad que requiere una cuidadosa atención a los detalles de la vida. Requiere desarrollar un vocabulario «moralmente amplio» que saque a relucir el matiz en nuestras intenciones. En lugar de pensar en nuestras decisiones en términos simples como «correcto», «permisible» o «inexcusable», necesitamos un lenguaje más expresivo para capturar nuestras situaciones y nuestras respuestas a ellas. A veces somos «cobardes» incluso cuando hacemos lo correcto. Los especialistas en ética de la virtud piensan que una parte importante de la vida moral es encontrar historias tan «moralmente robustas» y luego aprender a contarlas sobre nuestras propias vidas. 

Piensa por un momento en las historias que te gusta contar sobre ti mismo cuando estás haciendo nuevos amigos. Tal vez te encanta contar historias sobre desventuras en el trabajo o sobre cómo te enfrentaste a una figura de autoridad. Todas estas historias están destinadas a revelar algo sobre tus virtudes a alguien que quieres conocer. Y las historias pueden ser más o menos ciertas y más o menos informativas sobre quiénes somos. Es un arte genuino lograr que estas historias sean verdaderas, sin importar si contienen detalles personales moralmente significativos. Una recomendación para mejorar en decir la verdad filosófica es pasar algún tiempo reflexionando sobre estas presentaciones.

Otra recomendación es atender cuidadosamente las historias de los demás, y encontrar tantas historias de vida como puedas, con el fin de perfeccionar estas habilidades y descubrir cómo quieres que tu vida se parezca a estas biografías. Estas pueden ser las historias clásicas de héroes y heroínas de la historia, o podrían ser historias de personas cercanas a ti.

Para los especialistas en ética de la virtud, hay algo crucial en escuchar la historia de la vida de alguien y notar los detalles que hacen que la historia sea lo que es. Una forma de hacerlo es ponerse en los zapatos de otra persona; por ejemplo, pregúntate: «¿Qué habrías hecho en los zapatos de Truman y por qué?» o «¿Cómo habrías respondido a las decepciones masivas en tu propia carrera o vida familiar?» Esto nos hace pensar en sentimientos e intenciones. Las artes también ayudan, ya que las novelas, las películas y en general las historias a menudo pueden proporcionarnos más detalles psicológicos y una amplia variedad de situaciones de las que podemos aprender y reflexionar simplemente observándolas.

Si estás listo para explorar cómo el hecho de ampliar moralmente tu propia narrativa puede ayudarte en tu búsqueda de la buena vida (lo que sea que eso signifique para ti), intenta contar una historia sobre algo en lo que te gustaría asumir más responsabilidad. ¿Cómo contaste la historia cuando estaba sucediendo? ¿Y cómo podrías decirlo de manera diferente ahora? Asegúrate de incluir detalles sobre lo que estabas pensando, qué emociones estabas sintiendo y a qué circunstancia estabas respondiendo. Al volver a contar la historia, trata de encontrar una palabra que describa la virtud o el vicio en tu escenario. ¿Fuiste «cobarde» o «valiente», «generoso» o «pequeño»? Busca los términos correctos para expresar tus intenciones.

Aquí algunas sugerencias para generar ideas:

• Cuenta la historia de un momento en el que hiciste algo de lo que ahora estás increíblemente orgulloso.
• Si un extraño supiera solo una historia sobre tu vida, ¿cuál esperarías que fuera?
• Cuenta una historia sobre un momento en que hiciste algo de lo que ahora te avergüenzas.
• Cuenta la historia de un momento en el que descubriste algo sorprendente sobre ti mismo.
• ¿Cómo crees que la figura que más admiras contaría la historia de tu vida en este momento?
• ¿Qué principios o ideales morales demuestra esta historia, si es que hay alguno?
• ¿Qué virtudes están en juego? ¿Cómo podrías construir sobre estas virtudes?
• ¿Qué vicios revela la historia (o tu narración de ella) sobre ti? 
• ¿Crees que eres un «narrador confiable» de tu propia experiencia la mayor parte del tiempo? ¿Cuáles son tus puntos ciegos más comunes?

Al final del día, la razón por la que decidí iniciar esta serie de conversaciones con el tema moral y de responsabilidad es que para afrontar los tiempos difíciles que están ocurriendo y los que están por venir, será necesario, en un principio que tengamos claro quiénes somos y cómo actuamos, de lo contrario, corremos el riesgo de solo movernos de una decisión a otra por mera moda o simplemente “porque nos arrastra la corriente».

Además, como siempre lo hemos mencionado, ninguna respuestas, propuesta o sugerencia es la definitiva, por lo que no debe ser tomada como tal, lo que hacemos o inetntamos hacer en este esfuerzo es compartirte lo que nostros vemos a través de los lentes con los que lo hacemos, con la única intención de que esto provoque en ti «un algo» y asumas, de la mejor forma (desde tu perspectiva), tu responsabilidad, de tal manera que en lugar de cuestionar por ejemplo ¿Es la servitización la siguiente gran forma de generar economía? la pregunta se convierta en ¿Es para mí la servitización la mejor forma de generar economía?